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此外，也有不少论著着力探讨儒学之不同方面的现代意义，如汤一介对儒家普遍和谐（自然的和谐、人和自然的和谐、人与人的和谐、自我身心内外的和谐）观念之现代意义的讨论、楼宇烈对儒家节欲观之现代意义的讨论、 方立天对早期儒家人格观念之现代意义的讨论等等。

(13)张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989，第79页。孰能有余以奉天下？唯有道者。

前者为物理性、实体性基础，后者为经验性(人们通常依靠经验察觉事物的存在状态或方式)基础。从反面来说，不加人为干涉才是正确的方法。在《易传》的形而上者中，形即形成、成形，指物体的产生，而为连接性词语，上指时间之先，者即存在者。同时，道不仅作用于生物之初，也表现在万物的生存过程中，这便是用。三 无为之道与本 洛克曾经将事物的属性分为两类。

当然，从早期的《老子》到魏晋时期的王弼，它们所说的事物自身、性、自然之性，都不是形而上的、超验的存在者。《老子》曰：致虚极，守静笃。中国哲学特别表现在道德文明层面, 并且用道德取代了宗教的功能。

第五, 具体理性与象数思维。中国哲学特重理想社会的追求与现实社会的治理, 有系统的社会治理的智慧与制度。第三, 自强不息与创造革新。在礼这种伦理秩序中, 包含了人道精神、道德价值。

中国思想传统的道德精神并非只停留在社会精英层, 相反通过教化, 通过民间社会、宗教与文化的各种方式, 如蒙学、家训、家礼、戏文、乡约、行规等, 把以仁爱为中心的五常、四维、八德等价值渗透到老百姓的日用常行之中, 成为他们日常生活的伦理。相对于西方用理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象, 中国哲人重视的则是对存在的体验, 是生命的意义与人生的价值, 着力于理想的追求与实践工夫的达成。

在礼、乐、政、刑相补充相调剂的治理社会的方略中, 礼是带有宗教性、道德性的生活规范。笔者从儒、释、道诸家的哲学中抽绎出相对共同的思想倾向与反映中国哲学特点的若干内涵, 归纳为以下六条: 第一, 存有的连续与生机的自然。中国人文精神, 尤其表现在人生智慧与境界上。我国有经世致用精神, 强调知行合一, 经世济民, 兼重文事武备, 明体达用, 反对空谈高调。

二 中国哲学智慧对人类永续发展可能作出更大贡献: 第一, 天人互动。长期以来, 在西方, 一元外在超越的上帝、纯粹精神是宇宙的创造者。一 但凡思考宇宙、人生诸大问题, 追求大智慧的, 都属于哲学的范畴。他们不仅把自然看作是一和谐的体系, 不仅争取社会的和谐稳定, 民族、文化间的共存互尊, 人际关系的和谐化与秩序化, 而且追求天、地、人、物、我之关系的和谐化。

佛家是解脱的、无执的智慧, 启迪人们放下外在的追逐, 消解心灵上的偏执, 破开自己的囚笼, 直悟生命的本真。中国哲学则打破了彼此的隔阂, 强调两者的互动互补。

吃透了这些思想传统, 我们就可以一通百通。它强调用物以利用厚生, 但不能导致一种对自然的宰制、控御、破坏;它强调人文建构, 批评迷信, 但决不消解对天的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰

黄文的主体性诠释模式，类似哈贝马斯的主体性对话模式（subjective paradigm of discussion），两者本质上是一致的。这两种抉择其实是一回事：解释者之所以认同某个权威，他所根据的正是他自己的思想立场，即是通过自己思想体系的网络的筛选而完成的。他们通过他们各自的思想体系或生命体验而对‘克己复礼为仁说提出解释，也可以说，他们都是通过自我理解而理解孔子。他们也在经典中的普遍命题与地域特性的互动之中，完成经典意义的再创新。这是在不同的空间脉络中的转换。笔者在评论哈贝马斯对话伦理学[20]（ethics of discussion）（亦译商谈伦理学）的时候，曾经提出：必须超越主体性范式、甚至超越主体间性范式，达到前主体性范式（pre-subjective paradigm）。

黄文自由度所说的自由，当然不是政治哲学的自由概念，亦非形而上的绝对主体性概念。……盖不忍牴牾朱子者，其本心也。

这种主体性诠释模式必然面临认识论困境，导致存在本源的遮蔽，因为它不能回答存在者何以可能、主体性何以可能的问题，即不能真正理解和解释原创者本身及其经典、诠释者本身及其诠释的生成。按此观点，是不是可以说作为《论语》的解释者的朱熹比《论语》更重要？进一步说，朱熹还是解释的权威，朱熹之外的解释者就太多了，是不是可以说他们都比《论语》更重要？其实问题不在这里。

以友天下之善士为未足，又尚论古之人。[⑥] 海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年第2版，第28页。

关于语境转换，下文将作专门讨论。这看起来是有道理的：孔子的言说成为了一个客观的命题，即主体的创作成果成为了一个客观的对象。黄文引用过的程颐的一句话：如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。

在我看来，对于原创者或诠释者的主体性的生成来说，两者具有截然不同的意义。[16] 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。

由此可见，以意逆志并非孟子关于诠释的最深刻的论说。而要理解和解释作为客体的诗书，前提是要理解作为创作主体的作者，即知其人。

解释者是一个主体，文本则是一个客体。[20] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，沈清楷译，北京：中国人民大学出版社2005年版。

而注生我经则解构这种主体性，还原到作为存在或生活的一种显现样式的注释活动，由此重建主体性——建构新的主体性。下文将会讨论：海德格尔其实同样未能真正彻底解决问题。2、空间脉络：地域背景 上述纵向的时间维度的背景转换，却会体现在横向的空间维度的背景转换上，因为社会的发展、时代的转换在不同地域间的呈现是有先后差异的。孟子关于诠释的代表性论说如下： 一乡之善士，斯友一乡之善士。

其实，主体与客体是相对而言的，没有客体，就无所谓主体。19世纪日本儒者西岛兰溪（1780-1852）说：‘心无古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非谓听彼自至也[24]，其所较贴近孟子‘以意逆志之原意。

[19] 转引自朱熹：《论语序说》，收入《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第43页。其实，程颐是在说读者、诠释者应当在阅读活动、诠释活动中获得新的主体性，从而成为一个新人。

既然我们问的是存在者何以可能，那么，答案就不能是任何一种存在者，甚至也不能是此在那样的特殊存在者。但这种主–客架构正是20世纪以来的思想前沿所要解构的东西，这种解构（deconstruction）意在追问诸如主体、客体这样的存在者是何以可能的，从而还原到前存在者的存在（Sein / Being），进而重建存在者。